اثبات صدور حدیث از طریق مضمون شناسى و متن

[amoonaser]

بسم رب الحسین علیه السلام


اثبات صدور حدیث از طریق مضمون شناسى و متن
عبّاس ایزدپناه
برای گرفتن نسخه‌ی PDF لطفاً[External Link Removed for Guests]را کلیک کنید
 


مقدّمه
انگیزه هایى چون انتقامجویى از اسلام،منافع سیاسى و فرقه اى و قومى، بزرگداشت خود و رونق بخشیدن به آثار خویش از یک سو، و سعى در ترغیب مردم به دین و ارزشهاى الهى از سوى دیگر، موجب گردید که «جعل» و «دسّ»، به جوامع حدیثى مسلمانان راه یابد. حدیث مشهورى از پیامبر اکرم (ص) نشان مى دهد که این پدیده، در زمان حیات آن حضرت نیز وجود داشته است:
من کذب علیّ متعمداً فلیتبوّا مقعده من النّار. 1

هرکه از روى عمد به من نسبت دروغ دهد، باید جایى در آتش براى خود مهیّا سازد.صبحى صالح مى نویسد: « زنادقه به تنهایى (چنانکه حمّاد بن زید گفته است) چهارده هزار حدیث جعل کردند. عبدالکریم بن ابى العوجاء (مانَوى) به تنهایى، طبق اعتراف خود، چهار هزار حیث جعل کرد. آنگاه که در عهد مهدى عباسى خواستند او را گردن بزنند، فریاد برآورد: من در دین شما، چهار هزار حدیث اختراع کرده ام که در آن حلال را حرام و حرام را حلال مى کند. »2

آقاى مدیر شانه چى نیز مى نویسد: « عدّه اى از حسّ تمایل مردم به افسانه ها و سرگذشت ایّام گذشته، سوء استفاده نمودند و قصصى را که در میان قوم یهود شهرت داشت، با پر و بال بیشترى، در مجامع مسلمین نقل، و گروهى از صحابه خوشنام (چون ابن عباس) هم از آنها اخذ کردند و کم کم در طبقات بعد، روى حسن اعتماد به ناقلین، جزو مرویّات تفسیرى به شمار آمدند. »3

این پدیده و عوامل دیگر، موجب پیدایش علوم و فنون حدیث شناسى و نقد حدیث گردید. روشى که براى نخستین بار میان محقّقان شیعه و اهل سنّت در نقد حدیث به کار گرفته شد، فنّ اثبات صدور حدیث از طریق راوى شناسى بود که به صورت علم رجال و شرح احوال راویان آشکار گردید؛ همانگونه که فنون دیگرى چون دو علم «غرائب الحدیث» و «مختلف الحدیث»، براى معنى شناسى و متن شناسى حدیث به وجود آمد.

ابن خلدون مى نویسد: «واز جمله دانش هاى حدیث، اندیشیدن در اسانید و شناختن احادیثى است که عمل کردن به آنها واجب است و چنین حدیث هایى، برحسب سندى روایت مى شوند که شروط آن کامل باشد … و آن، از راه شناختن راویان حدیث و اطمینان به عدالت و ضبط آنان حاصل مى گردد… و آنگاه، به دنبال این گونه احادیث، الفاظ و اصطلاحاتى را که به متون حدیث مربوط است، مانند غریب، مشکل، مصحّف، مفترق و مختلف، و آنچه که مناسب آن باشد، مى آورند. اینها قسمت عمده مسائلى است که محدّثان درباره آنها بحث و تحقیق مى کنند».4

ولى شناسایى صدور حدیث از راه شناخت متن و مضمون آن، چندان متداول و مورد تأکید نبوده است و در این حوزه، همچنان تأکید عمده بر علم رجال و راوى شناسى است. چنانکه خواهیم دید، اندیشمندان اسلامى به این اصل اصیل بى توجّه نبوده اند؛ امّا این شیوه، به عنوان یک معیار در نقد حدیث، میان فرزانگانْ برجستگى نداشته است.
شناخت متن و مضمون را نخست، مورّخان و پژوهشگران تاریخ علم، براى بررسى اسناد تاریخى، به کار گرفتند و از این رهگذر، بهره هاى فراوانْ نصیب مطالعات تاریخى کردند. ولى این اصل اصیل، در دنیاى نقد حدیث، هنوز جایگاه ومنزلت شایسته خود را باز نیافته است. مقاله حاضر، گامى است در رهنمونى بِدان جایگاه.
این بررسى فشرده، جایگاه اثبات صدور از طریق مضمون شناسى را در سه محور اساسى به بحث مى کشد: معیارهاى اثبات صدور از طرق متن و مضمون، نقد حدیث و بررسى حوادث تاریخى، و بیان نگرش قرآن و نظرگاههاى دانشمندان شیعه و اهل سنّت.

1ـ معیارهاى اثبات صدور از طریق متن و مضمون:

نخست لازم است بررسى شود که: غرض از اثبات صدور از طریق مضمون چیست؟ و اصولاً چه معیارهایى دارد؟ و تفاوت آن با سند شناسى رجالى و مضمون شناسى یا متن شناسى محض چیست؟
در پاسخ مى گوییم: سند شناسى رجالى صرفاًَ سلسله راویان حدیث را با موازین سندى (چون تقسیم حدیث به صحیح، حسن، موثق و ضعیف) تعدیل یا تضعیف مى کند. متن شناس یا مضمون شناسِ محض، در صددِ دستیابى به مراد گوینده و تبیین آن است و کارى با صدور حدیث ندارد؛ امّا محقّق صدور حدیث از طریق مضمون، مى خواهد از راه قرائن متن و مضمون، ضرورت یا عدم ضرورت صدور آن حدیث را به دست آورد و بر اساس آن درباره حدیثْ داورى کند. البتّه این روش، معیارهایى دارد که باید در دو قلمرو بررسى شود: در قلمرو حدیث و در قلمرو حدیث شناس.

یک. در قلمرو حدیث
متن ومضمونى که ما را به صدور حدیث رهنمون مى شود، چهار ویژگى اساسى دارد: مطابقت با عقل، مطابقت با قرآن، علوّ مضمون و تعالى تعبیر.
مرحوم شیخ طوسى در کتاب عدّة الأصول، چهار چیز را نشانه صحّت متن و مضمون حدیث مى داند: موافقت با ادّله عقلى، مطابقت با کتاب خدا، موافقت با سنّت قطعى و اجماع.5 چنانکه محقّقان دیگر، براى تشخیص حدیث جعلى، علائمى چون: خالى از مبالغه هاى غیر معقول بودن، موافقت با مسلّمات تاریخ و عدم مخالفت با مقصود شارع را نیز افزوده اند.
آنچه که نمى توان در آن تردید داشت، این است که حدیث از بُعدِ مضمونى باید داراى چهار ویژگى اساسى باشد:

الف) مطابقت با عقل:

مفاد حدیث، نباید با مسلّمات عقلْ مخالف باشد. پس مى توان گفت در صدور روایاتى که در آنها به جسم بودن خدا یا به امور خلاف عقل اشاره شده، باید تردید نمود؛ زیرا پیامبر اکرم(ص) و اهل عصمت، داراى علم و اندیشه برتر و برخوردار از علم غیر اکتسابى اند وامکان ندارد گفتار و کردارشان با عقلِ سالم، ناسازگار باشد. البتّه باید توجه داشت که گفتار انسان هاى بزرگ و اسوه ها، مثل شخصیّت و شاکله و کردارشان بزرگ است و به تعبیر قرآن، جز دست پاکان بر دامن آن نرسد (لایمسّه إلاّ المطهّرون). به همین سبب، ممکن است گاهى بلندى مضمون و کوتاهى اندیشه و تعقّلْ موجب شود حدیثى «غیرمعقول» به نظر آید که در این صورت، پژوهشگر باید جانب احتیاط را رعایت کند.

ب) مطابقت با کتاب خدا:

معیار دیگر، مطابقت حدیث با قرآن است. چنانکه در علوم قرآنى و علم اصولْ مطرح شده است، قرآن محور است؛ زیرا از بعد سند، قطعى است و از بعد دلالت، مشتمل بر آیات محکم است (ذلک الکتاب لاریب فیه). طبق آیات صریح و روایات معتبر، قرآنْ معیار ارزش هاست. این روایات در کتاب شریف وسائل الشیعة و جوامع روایى دیگر، به تفصیل، ذکر شده است. در همان جا از پیامبر اکرم(ص) آمده است:
إنّ على کلّ حقٍّ حقیقة وعلى کلّ صوابٍ نوراً، فما وافق کتاب اللّه فخذوه و ما خالف کتاب اللّه فدعوه.6
براى هر حقّى حقیقتى است و براى هر صواب، نورى. بنابراین، آنچه با کتاب خدا سازگار بود، بگیرید و آنچه ناسازگار بود، رها کنید.
روایات معتبر دیگرى نیز بر لزوم عرضه روایات بر قرآن، تصریح دارند.7
پس روایاتى که خدا را قابل رؤیت مى دانند با آیه «لاتدرکه الأبصار وهو یدرک الأبصار»8 منافات خواهند داشت؛ یا حدیثى که خلقت آسمان ها و زمین را در هفت روز مى داند، با آیه «اللّه الذى خلق السموات والأرض وما بینهما فى ستّة أیام»9 معارض خواهد بود.

ج) علوّ مضمون:

ممکن است مضمون حدیثْ چنان بلند باشد که صدور آن از غیر معصوم، ناممکن شمرده شود؛ چنانکه بهترین دلیل بر قطعىّ الصدور بودن قرآن، همان علوّ مضمون و اعجاز معنوى آن است. روایات که مرتبه نازله قرآن هستند، از نور و بلندى مضمون برخوردارند. همچنانکه ابن ابى الحدید، نهج البلاغه را به دلیل قرائن مضمونى، مسلّم الصدور مى شناسند و اهل تردید را نکوهش مى کند.
به عبارت دیگر، جهان با نظام شگفت انگیزش، آیینه جمال و جلال الهى است. همانطور که قرآن آیینه علم و قدرت بى چون حضرت بارى و آسمانى بودن شخصیت بزرگوار نبى اکرم(ص) است. آثار و گفتار این آسمانیانِ روى زمین نیز، آیینه جمال و جلال حضرت حق و قرآن خواهد بود. همانگونه که از مطالعه کتاب تکوین و تشریع، به قدرت و عظمت خدا پى مى بریم، از جمال گفتار و آثار پیامبران(ص) و اولیاى خاصّ حضرت حق نیز، به اعتبار صدورى آنها، پى خواهیم برد.

د) تعالى تعبیر:

چنانکه مضمون حدیث ممکن است پایین، متوسط، شاهکار و یا در حدّ اعجاز باشد، صور خیال، نکات بدیعى، واژه ها و ترکیبهاى به کاررفته در سخن نیز ممکن است شاهکار یا در حدّ اعجاز باشند. تعابیر قرآنى و غالب سخنان اهل عصمت، از نوع اعجازند؛ یعنى هیچ کس نمى تواند در قلمرو تعبیر و متن، نظیر آنها را بیاورد و به همین دلیل است که قرآن، ادباى جهان را به مبارزه طلبیده است.

دو. در قلمرو حدیث شناس

اثبات صدور از طریق مضمون شناسى، مستلزم وجود شرایط ومعیارهاى خاصّى در حدیث شناس است؛ یعنى ممکن است غالب متفکّران بتوانند از طریق متن و مضمون، مجعول بودن حدیثى را (در بعد سلبى صدور) اثبات کنند، ولى در بعد اثباتى آن (که حکم به صدور حدیث است)، شناسایى از طریق متن و مضمون، شرایط ویژه اى را در حدیث شناسان مى طلبد. امّا آن شرایط و معیارها چیست؟
تردیدى نیست که حدیث شناس باید با تمام معیارهاى حدیث، سنخیّت علمى و معنوى داشته باشد. به عبارت دیگر، در کنار معیارهاى حدیث (که مطابقت با عقل و قرآن، علوّ مضمون و تعالى تعبیر، از شرایط لازم آن بود)، حدیث شناس نیز باید صلاحیت دریافت شرایط یاد شده را داشته باشد. ویژگی هایى که حدیث شناس باید داشته باشد، در دو محور اساسى قابل طرح است: سنخیّت علمى ـ ادبى وسنخیّت معنوى.

الف) سنخیّت علمى:

مى دانیم که پى بردن به مقاصد واشارات فیلسوفان یا ریاضیدانان و یا شاهکار سرایان، ممارست بسیار و اطّلاعات علمى و ادبى در خورى را مى طلبد. حدیث شناسِ شیوه مضمونى، باید در علم معانى و بیان و بدیع زبان عرب، داراى ملکات فراوان باشد تا بتواند تعالى تعبیر معصوم را از متنهاى شاهکار دیگر تمییز دهد. به عبارت دیگر، او لازم است هم در قلمرو علوم ادبى متداول، اهل فن و ذوق سرشار باشد و هم در قلمرو ادبیات قرآن و حدیث (که ادبیات درونْ دینى است).
بعد دیگر، لزوم معلومات درون دینى و برون دینى است. شناخت علوّ مضمون ـ که پل اثبات صدور حدیث است ـ گوهرى است که ارزان به دست نمى آید. حدیث شناس مى باید چنان در دریاى علوم و معارف دینىِ مربوط به مضمون حدیث (اعم از قرآن شناسى، آشنایى با روایات دیگر و احاطه به دیدگاه هاى اسلام شناسان) شناگرى کند که اعجاز معنوىِ سخن معصوم را از سخنان بلند دیگر باز شناسد. چنانکه براى استنطاق حدیث، ناگزیر باید ازمعلومات برون دینى (که موضوع شناسى یا طرح مسئله است) به طور کافى بهره مند باشد تا به گنجینه معانى حدیث پى ببرد و اعجاز معنوى آن را بشناسد.

ب) سنخیّت معنوى:

معیار دیگر در حدیث شناس، برخوردارى وى از شخصیّت متعالى و ربّانى است. شخصیّت مادّى و حتّى عقلانى و علمى نمى تواند با دنیاى حدیثِ معصوم ارتباط برقرار کند و به دریاى حقیقت و روح آن راه یابد. همانگونه که حقیقت قرآن را فقط پاکان و راسخان در علم مى فهمند… لا یمسّه إلاّ المطّهرون… وما یعلم تأویله إلاّ اللّه والراسخون فى العلم… إن تتّقوا اللّه یجعل لکم فرقاناً10 و…«رو مجرّد شو، مجرّد را ببین».
سخن معصوم، برخاسته از شخصیّت و روح عالى است و چگونه مى توان با شخصیّت و اندیشه عادّى به فهم و ادراک فکر عالى همت گماشت؟
در نهج البلاغه آمده است:لایعى حدیثنا إلا صدور أمینة و أحلام رزینة.11
حدیث مارا فرا نگیرد جز سینه هاى امانتدار و خردهاى استوار.

جمال الدین قاسمى در قواعد التحدیث در بابى زیر عنوان «بیان أنّ للقلب السلیم إشرافاً على معرفة الموضوع» مى نویسد: قلب، وقتى که پاک و نظیف و از زنگارها پیراسته باشد، مى تواند میان حق و باطل، راست و دروغ، هدایت و گمراهى، تمییز دهد. بخصوص اگر براى آن از نور نبوى، پرتو و ذوقى حاصل شده باشد، امور پنهانى و تاریکیهاى اشیا و درست از نادرست، بر او آشکار مى گردد؛ زیرا که سخنان حضرت رسول (ص) بر خردمندى که آن را چشیده باشد، پنهان نمى ماند. به همین سبب، خود فرمود: «از زیرکى و تیز بینىِ مؤمن بترسید، زیرا که او با نور الهى مى نگرد».12

قاسمى، آنگاه از ابوسلیمان دارانى نقل مى کند: «إنّ القلوب إذا اجتمعت على التقوى جالت فى الملکوت ورجعت إلى صاحبها بطرف الفوائد من غیر أن یؤدى الیها عالم علماً.13 … بى شک آنگاه که دلها بر تقوا گرد آیند، در ملکوت سیر خواهند کرد و با سودهاى طرفه و ارزشمند به سوى صاحبان خویش باز مى گردند، بى آنکه دانشمندى به آنان دانش بیاموزد». آنگاه خود (قاسمى) مى افزاید: «و آنکه نور و برهان دارد، چگونه حقایق اشیا را از مفهوم سخن صاحبان سخن(بخصوص احادیث نبوى) درنیابد؟ بنابراین، او آن را به طور کامل مى شناسد… محب، از فحواى سخن محبوب، مرادِ او را درمى یابد؛ هرچند اشاره وار باشد و به آن تصریح نکند».14


2ـ نقد حدیث و نقد حوادث تاریخى:

حدیث و حوادث تاریخى، به لحاظ اصول و شیوه هاى نقد، بسیار با یکدیگر مشابهند؛ یعنى چنانکه نقد حدیث به سند شناسىِ رجالى و اثبات صدور مضمونى و تحلیل محتوایى و دلالى نیاز دارد، حوادث تاریخى نیز به شیوه هاى یاد شده نیازمندند؛ هرچند از جهت ماهیّت موضوع، هدف، مسائل و مبادى تصورى وتصدیقى از یکدیگر متمایزند، امّا در روش تحقیق، بسیار به یکدیگر نزدیک مى شوند. مورّخان نیز مانند حدیث شناسان، درباره شرایط راویان حوادث و مورّخان بحث مى کنند و براى آنان، صفاتى چون: راستگویى، نقل به لفظ، کتابت گزارش در حین مذاکره، ذکر نام منقول عنه، داشتن شناخت علمى و دینى به شخصیّت مورد بررسى، علم به مدلول الفاظ، تصوّر صحیح از ابعاد شخصیّتى افراد (عدم پیش فرض) و عدم غلبه هوا و هوس در داورى را ذکر مى کنند.15 چنانکه حدیث شناسان، براساس شرایط راوى، حدیث را به صحیح، حسن، موثّق و ضعیف تقسیم مى کنند.

ابن خلدون، در دنیاى نقد اسناد و مدارک تاریخى، راه جدیدى گشود که تا زمان او در دنیاى دانش تاریخ بى سابقه بوده است. پس از وى، مورّخان و جامعه شناسان غربى و دیگر مورّخان، شیوه او را ادامه دادند. این شیوه عبارت است از: «اثبات صدور حوادث تاریخى از طریق شناخت قوانین و سنّتهاى حاکم بر حوادث تاریخى و ساختار شخصیّت انسان و نهادهاى جامعه». ابن خلدون در مقدمه خود مى نویسد:
انتقاد کننده بینا مى تواند با مقیاس هوش خویش، سره یا ناسره بودن آن منقولات را بسنجد، چه، تمدن و عمران، داراى طبایع خاصّى است که مى توان اخبار را بدانها رجوع داد و روایات و اخبار را بر آنها عرضه کرد.16
او در فراز دیگرى، شیوه ارزیابى سندى را از تحلیل مضمونى جدا کرده و مى گوید: بارها اتفاق افتاده که تاریخ نویسان ومورّخان و پیشوایان روایات، وقایع و حکایات را به صِرفِ اعتماد به راوى یا ناقل، خواه درست یا نادرست، بى کم و کاست، نقل کرده و مرتکب خبطها و لغزشها شده اند. چه، آنان وقایع و حکایات را بر اصولشان عرضه نکرده، آنها را با نظایر هریک نسنجیده اند و به معیار حکمت و آگاهى بر طبایع کاینات ومقیاس تحکیم نظر و بصیرت، نیازموده اند. لذا، به غور آنها نرسیده، از حقیقتْ گذشته و در وادى وهم و خطا گمراه شده اند.17
همو، در فراز دیگرى، پس از ذکر نمونه هاى فراوان از خطاهاى مورّخان شیوه سندىِ محض، مى نویسد:
در چنین شرایطى، مورّخ بصیر به تاریخ، به دانستن قواعد سیاست و طبایع موجودات و اختلاف ملّتها و سرزمینها و اعصار گوناگون از لحاظ سیرتها و اخلاق و عادات و مذاهب و رسوم و دیگر کیفیّات نیازمند است وهم لازم است در مسائل مزبورِ وقایعِ حاضر و موجود را از روى احاطه کامل بداند و آنها را با آنچه نهان و غایب است، بسنجد و وجه تناسب میان آنها را از لحاظ توافق یا تضاد و خلاف دریابد و موافق را با مخالف و متضاد، تجزیه و تحلیل کند و به علل آنها پى برد و هم به درک اصول و شالوده هاى دولتها و ملّتها و مبادى پدید آمدن آنها و موجبات حدوث و علل هر یک، همّت گمارد و عادات و اخبار و رسوم زمامداران را به کمال فراگیرد. او در این هنگام مى تواند هر خبر منقول را بر قواعد و اصولى که به تجربه و مطالعه آموخته است، عرضه کند؛ اگر آن را با اصول مزبور موافق و بر مقتضاى طبیعت آنها جارى بیابد، صحیح بداند وگرنه آن را ناسره خواهد شمرد و خود را از آن بى نیاز خواهد دانست.18

این شیوه اى بود که ابن خلدون، براى نخستین بار، به کار گرفت و پس از وى، محقّقان تاریخى در شرق و غرب از آن پیروى کردند. اینک آیا این شیوه که در نقد حوادث تاریخى به کار رفته، ممکن است در نقد حدیث نیز به کار گرفته شود؟
ابن خلدون معتقد است که روش نقد تاریخى با نقد حدیث فرق دارد و شیوه نقد صدور از طریق مضمون، فقط به تاریخ اختصاص دارد؛ زیرا که حدیثْ از دیدگاههاى شرع و احکام بحث مى کند، ولى تاریخ از وقایع. پس در شیوه نقد تاریخ، هم باید روش سند شناسى رجالى به کار گرفته شود و هم روش طبیعت شناسى حوادث؛ ولى در حدیث، فقط شیوه جرح و تعدیل راویان به کار مى رود.19
ولى چنانکه ملاحظه گردید، شیوه مضمونى (با شرایط و معیارهاى خاص)، نه تنها در قلمرو نقد حدیثْ نقش عمده اى ایفا مى کند، بلکه این شیوه (چنانکه بحث خواهد شد)، سالها پیش از ابن خلدون، توسّط حدیث شناسان به کار گرفته مى شده است. اینک، بررسى تفصیلى این اصل را در آیینه قرآن و اندیشه متفکّران اسلامى پى مى گیریم.

3ـ مضمون شناسى، از نظر قرآن و اندیشمندان اسلامى:

مدّعا این بود که نقد حدیث در شیوه بررسى سندى ـ رجالى، منحصر نیست و حتّى ضرورى است که روش متن و مضمون شناسى نیز دراثبات صدور به کار گرفته شود و بلکه در موارد خاصّى که راه سند شناسىِ رجالى حدیث به طور کامل منسد مى شود، تنها از این طریق ارزیابى گردد. این شیوه(همانطور که مطرح گردید)، خود در قلمرو حدیث وحدیث شناس، شرایط و معیارهاى خاصى دارد؛ همانگونه که در طول تاریخ اسلام نیز در نقد حوادث تاریخى و در دنیاى حدیث شناسى، جایگاه خاصى داشته است. اینک مى گوییم: این شیوه، نخستین بار توسّط قرآن و سنّت به کار گرفته شده و پس از آن، در میان عدّه اى از فرزانگان دانشِ حدیث، به طور کامل، مورد توجّه بوده است.

الف. از دیدگاه قرآن
قرآن، ضمن اینکه به سند شناسى رجالى اهمّیّت مى دهد(بر اساس آیه «ان جائکم فاسق بنبأٍ فتبیّنوا»)، به شیوه دوم بهاى بیشترى داده است. یکى از دلایل روشن، آیات تحدّى است. قرآن در آیاتى منکران هویّت آسمانى خود را به مبارزه طلبیده است؛ مانند: «قل لئن اجتمعت الإنس والجنّ على أن یأتوا بمثل هذا القرآن لایأتون بمثله ولوکان بعضهم لبعض ظهیراً 20… بگو اگر آدمیان و پریان گرد هم آیند تا مانند این قرآن را بیاورند، هرگز مانند آن نیارند؛ هرچند آنان یاور و پشتیبان یکدیگر باشند» یا «وإن کنتم فى ریب ممّا نزّلنا على عبدنا فأتوا بسورة من مثله وادعوا شهدائکم من دون اللّه إن کنتم صادقین21… و اگر درباره آنچه بر بنده خویش فرو فرستادیم در شک و گمانید، سوره اى مانند آن بیاورید و بجز خدا، گواهان خود را فرا خوانید، اگر راست مى گویید».

قابل توجّه است که تحدّى قرآن، به قصد ابطال این مدّعاست که قرآنْ مشکلِ صدورى دارد و از ناحیه خدا نیست، هرچند نبوّت و رسالت پیامبر(ص) را نیز اثبات کند. علاّمه طباطبایى (ره ) مى نویسد:
خدا نفرموده «اگر از نبوت بنده ما در شک و تردید هستید»؛ پس، تمام تحدّیهاى قرآن، یک نحوه استدلال است براینکه قرآنْ معجزه و خارق العاده است و از نزد خداست. 22
از سوى دیگر، مى دانیم که اعجاز قرآن به بلاغت و بعد ادبى منحصر نیست؛ بلکه متن و مضمون را نیز در برمى گیرد، که از آن به اعجاز بلاغى یا لفظى و اعجاز معنوى یا علمى تعبیر مى کنند.

علاّمه طباطبایى(ره) در این باره مى گوید:
پس قرآن براى اهل بلاغت، در فصاحت و بلاغتش معجزه است و براى حکیم در حکمتش، براى دانشمند در علمش، براى اهل اجتماع در اجتماع، براى قانوندانان در قانون گذارى، براى سیاستمداران در سیاست، و براى زمامداران در حکومت و زمامدارى.23
قرآن، با اتّکا به بلاغت متن و اعجاز معنوى، قطعى الصدور بودن خود را اثبات کرده است. و این دلیل محکمى است بر اینکه قرآن در نقد سخن، شیوه اثبات متّکى بر علوّ معانى و اعجاز بیانى را برگزیده است؛ بى آنکه به بررسى رجالى حاجتى باشد. نیز قرآن با استناد به عدم اختلاف در مضمون و متن آیات(بر خلاف مکتوبات بشر)، به صدور آن از جانب حضرت حق استدلال کرده است: «أفلا یتدبّرون القرآن ولو کان من عند غیراللّه لوجدوا فیه إختلافاً کثیراً24…آیا در قرآن نمى اندیشند؟ اگر از جانب غیر خدا بود، بى شک در آن اختلاف بسیارى مى یافتند».

شیوه قرآن درنقد عقاید اهل کتاب غالباً بر اساس پیام و محتواى کتابهاى آسمانى آنهاست. چنانکه به نقد تثلیت و الوهیت حضرت مسیح عنایت بیشترى مى شود. از سوى دیگر، قرآن به جاى پرداختن به نقد شخصیّتها، غالباً به مضمون افکار و اندیشه ها مى پردازد.25
آیات دیگرى که به معیارهاى حدیث شناسى مضمونى تأکید دارد: «لایمسّه إلاّ المطهّرون»، «وما یعلم تأویله إلاّ اللّه والراسخون فى العلم یقولون کلّ من عند ربّنا وما یذّکّر إلاّ اولوا الألباب26…تأویلش را جز خدا و استواران در دانش، کسى نمى داند.[آنانکه] مى گویند: ما بِدان ایمان آوردیم، همه از جانب پروردگار ماست و جز صاحبان خرد ناب،کسى متذکّر نمى شود».
در نهج البلاغه آمده است:
إعقلوا الخبر إذا سمعتموه عقل رعایة لاعقل روایة، فإنّ رواة العلم کثیر ورعاته قلیل.27
چون حدیثى را شنیدید، آن را فهم و رعایت کنید، نه اینکه بشنوید و روایت کنید؛ چه، روایتگران علم بسیار، امّا رعایتگران آن اندکند.

ابن ابى الحدید، درباره رعایت مى گوید: «أى معرفة و فهم» و اضافه مى کند: «رعاته قلیل، أى قلیه مَن یراعیه و یتدبّره28… رعایتگران آن اندکند، یعنى آنکه جانب آن را رعایت کند و در آن تدبرّ و دقّتْ معمول دارد، کم است».
بدیهى است که هدف تدبّر و تعمّق در متن و مضمون حدیث، صرفاً پى بردن به مراد متکلّم نیست؛ بلکه پى بردن به قوّت یا ضعف خبر از بُعدِ صدورى آن نیز هست.

ب. از دیدگاه دانشمندان اسلامى

مى توان گفت که محقّقان اهل سنّت و شیعه، در به کارگیرى این شیوه براى شناسایى احادیث مجعول، عقیده مشابه دارند. پس از نقل و بررسى نظرگاه آنان، خواهید یافت که این اصل براى اثبات صدور، در اندیشه و عمل گروهى از فرزانگان، برجستگى خاصّى دارد.

یک. در اندیشه متفکّران اهل سنّت
ابن خلدون، روش مضمونى را براى نخستین بار در علم تاریخ به کار گرفت. در قلمرو نقد حدیث نیز برخى از محقّقان اهل سنّت به این اصل پى برده اند. در آثار آنان، هم شواهدى از معیارهاى مضمونى حدیث مى توان یافت و هم عنایت به حدیث شناسان.

در کتاب أضواء على السنّة المحمدیّة آمده است:
از امام شمس الدین بن قیّم سؤال شد: آیا ممکن است حدیث جعلى، بى آنکه در سند آن تحقیق به عمل آید، شناخته شود؟ گفت: سؤال بسیار با ارزشى است؛ بى شک کسى که در شناخت روایات صحیح مهارت کامل یابد و سنّت با گوشت و خون او درهم آمیزد و شناخت او در سنّت، به صورت ملکه در آید و شناخت روایات و آثار و سیره رسول اکرم(ص) از مختصّات قوى واستوار او باشد، مى تواند بشناسد و به اوامر و نواهى آن حضرت راه یابد و از آن، خبر دهد و به سوى آن فرا خواند وآن (عمل) را دوست بدارد یا از آن، نفرت داشته باشد.29
باز مى نویسد:
ابن دقیق العید گفته است: بسیارى به جعلى بودن حدیثى، به اعتبار امورى که به مضمون و الفاظ آن برمى گردد، داورى مى کنند؛ حاصل آن این است که براى آنان به سبب ممارست بیشتر درالفاظ پیامبر(ص)، یک حالت روحى و ملکه قوى پیدا مى شود که به وسیله آن، آنچه را که روا و آنچه را که نارواست، مى شناسند.30و از قول ربیع بن خیثم مى نویسد:
براى حدیث، نورى است بسانِ روشنایى روز که آن حدیث را مى شناساند و ظلمتى است بسان ظلمت شب که آن را تیره و تار مى سازد.31

جمال الدین قاسمى، حدیث صحیح را به «صحیح لذاته» و «صحیح لغیره» تقسیم مى کند، سپس مى نویسد:

بدان، آنچه که نخست تعریفش کردیم، صحیح ذاتى بود؛ زیرا که مشتمل بر ویژگیهاى قبول در حدّ اعلا بود و امّا صحیح لغیره، چیزى است که به خاطر یک امر اجنبى خارجى، تصحیح شده است(چون مشتمل بر شرایط تصحیح در حدّ اعلا نبوده)؛ مانند حدیث حسن،که وقتى از طریق نادرست روایت شود، به سبب چیزى که با آن تقویت مى شود، از مرتبه حسن بودن به مرتبه صحیح ارتقا مى یابد. همچنین است حدیثى که توسّط محقّقان تلقّى به قبول مى شود؛زیرا محکوم به صحّت مى شود، هرچند اسناد آن صحیح نباشد.32

ابن ابى الحدید، ادیب و متفکر بزرگ، در پاسخ کسانى که برخى ازخطبه ها، نامه ها یا کلمات قصار نهج البلاغه را جعلى مى دانند، مى گوید:

کسى که با سخن و خطبه انس داشته باشد و از علم بیانْ طرفى بسته و بهره اى برده باشد و در این بابْ قریحه داشته باشد، لاجرم میان گفتار رکیک و فصیح، فصیح و فصیح تر و سخن اصیل و بدل، فرق خواهد گذاشت…آیا نمى نگرید که ما با شناختى که نسبت به شعر و نقد آن داریم، اگر دیوان «ابى تمام» را ورق بزنیم و در ضمن آن یک یا چند قصیده بیابیم که از او نیست، بى شک با قریحه ادبى خود خواهیم یافت که آن با شعر و روح و سبک «ابى تمام» مباینت دارد… با این برهان روشن، گمراهى آنکه گمان کرده بود همه نهج البلاغه یا قسمتى از آن به على (ع) منسوب نیست، آشکار گردید.33
همو، در ادامه مى نویسد:
چون در نهج البلاغه تأمل کنى، آن را آب یکپارچه و روح یگانه و سبک واحد خواهى یافت، بسان جسم بسیط که حقیقت برخى از اجزاى آن با حقیقت اجزاى دیگر تفاوتى ندارد؛ مانند قرآن کریم که آغاز آن مانند میانش و میان آن بسان پایانش است و هر سوره و آیه اى از آن، در سرچشمه و مکتب و هنر و اسلوب و نظم، مانند آیات وسوره هاى دیگر آن است.34
پس از این پاسخ «حَلّى » به عنوان جواب «نقضى» مى گوید:
اگر مدّعاى شما درست باشد، پس بسیارى از سخنان پیامبر(ص) و صحابه آن حضرت، قابل خدشه مى شود و اصولاً در آن صورت، هیچ اثر شعرى یا علمى را به صاحب آن نمى توان نسبت داد [زیرا بسیارى از آنها با اسناد متّصل ومعنعن نقل نشده اند؛ بلکه یقین ما در قلمرو آنها همین قرائن متنى و مضمونى است].

آنچه که در بیان ابن ابى الحدید قابل توجه است، این است که او با اتّکا به قرینه هاى ادبى و مضمونى، صدور یک مجموعه حدیثى را یقینى مى شمرد و این شیوه را در انتسابِ کلیه آثار علمى و هنرى به صاحبانشان، جارى مى داند.
یکى دیگر از حدیث شناسان اهل سنّت، مرحوم صبحى صالح است. او تصریح مى کند که پژوهشگر اسلامى نباید به صرف ضعف سند، حدیث را مجعول بداند؛ چنانکه نباید به صرف قوّت سند، آن حدیث را قطعى الصدور و معتبر بشناسد. پس صحیح الاسناد بودن حدیث، مستلزم صحیح بودن مطلق آن نیست. او مى گوید:
گاهى نقادان حدیث، به جاى تعبیر «حدیث صحیح»، آن را «صحیح الاسناد» تعبیر مى کنند، ومرادشان این است که به صحیح بودنِ سند داورى کنند، بى آنکه مستلزم صحیح دانستن متن باشد؛ زیرا ممکن است متن، غیر مشهور یا مشتمل بر عیب و علّت باشد. و آنگاه که صحّت سند و متن(هردو) را اراده مى کنند، عبارت را مطلق مى آورند و مى گویند: این حدیث صحیح است.35
او در بحث قواعدِ شناسایى حدیث جعلى نیز پنج قاعده ذکر مى کند که دو مورد آن مربوط به شرایط راوى و سه مورد آن مربوط به قرائن و خصایص مروى است، که عبارتند از: لحن در عبارت و رکاکت در مضمون، مخالفت با عقل و مشاهده، وعید شدید بر جرم کوچک و وعده بزرگ بر امر حقیر. درباره رکاکت لفظ و معنى حدیث مى نویسد:
صدور سخن رکیک از فصیحترین گوینده(علیه الصلوة والسلام) محال است. درک این قاعده، بر آنان که در فنّ حدیث شناسى ممارست کرده اند، آسان است؛ زیرا براى حدیث(چنانکه ربیع بن خیثم گفته است)، نورى است بسانِ روشنایى روز که آن را مى شناساند، چنانکه براى آن ظلمتى است مانند شب تار که آن را زشت و تاریک مى کند.36
پس، این متفکّران، صحیح الاسناد را صحیح مطلق نمى دانند. چنانکه هر قوىّ السندى را نیز قوى نمى شناسند. پس باید بررسى مضمونى ومتنى را بر نقد حدیث افزود.


دو. درنگرش متفکّران شیعه

گروهى از حدیث شناسان و مجتهدان بزرگ شیعه، از دیر باز، به اصل اصیل«اثبات صدور در پرتو مضمون شناسى و متن» عنایت کامل داشته اند. مرحوم کلینى(متوفاى 329هـ.) نخستین فرزانه حدیث شناس، در تألیف مجموعه کافى شریف، علاوه بر عنایت به روش راوى شناسى دراثبات صدور، شیوه مضمون شناسى براى اثبات صدور را نیز به کار گرفت. شیوه اى که با عنایات بزرگانى چون مرحوم مامقانى، وحید بهبهانى و فرزانگان دیگر، پس از گذشت قرن هاى بسیار(از وفات آن مرحوم) احیا گردید.
استاد على اکبر غفارى در مقدمه اصول کافى، وجه تمایز میان «صحیح» دراصطلاح متقدّمان و متأخران را در عنایت به اتّخاذ شیوه مضمونى یا عدم آن، معرفى مى کند و مى نویسد:
بدان که صحیح در نزد قدما غیر از صحیح در اصطلاح متأخّران است؛ چون صحیح در نزد قدما عبارت از چیزى است که به صدور آن از معصوم، اطمینان وجود دارد؛ اعمّ از اینکه منشأ اطمینانشان این باشد که راوى از اهل عدالت و وثاقت است یا نشانه هاى دیگر؛ و آنان به صدور حدیث از معصوم، قطع یا ظن به صدور حاصل مى کردند،چنانکه استاد بزرگ وحید بهبهانى به آن تصریح کرده است. 37

همو، تصریح کرده است به اینکه «نسبت میان صحیحِ قدما و صحیح متأخّران، عموم مطلق است؛ ولى متأخّران، صحیح را بر حدیثى اطلاق کرده اند که سندش با نقل عادل امامى در تمام طبقات (به طور متّصل) به معصوم برسد؛ چنانکه شهید ـ ره ـ در بدایه اش به آن تصریح کرده است». پس از آن، به تبیین فلسفه تضعیف برخى از روایات کافى توسّط مرحوم علامه مجلسى مى پردازد و با توجه به اختلاف نگرش مرحوم مجلسى و مرحوم کلینى به مفهوم حدیث صحیح و ضعیف، آن تضعیف ها را موجب بى اعتبارى آن روایات نمى داند.

مولفان کتاب الحیاة در تبیین روش خویش در نقد احادیث، مى نویسند:
مشایخ گذشته ما (از فقها و محدّثان) به احادیثى که به صدور آن اطمینان مى یافتند، عمل مى کردند (هرچند این اطمینان از قرینه هاى خارجى ـ غیر از سند ـ حاصل شده بود) و به مقتضاى آن فتوا مى دادند. فقهاى متأخّر، حتّى در عصر حاضر نیز به شیوه آنان عمل کردند. بنابراین، اعتبار حدیث و عمل به آن در نزد آن بزرگان، اعم است از آنچه که دو فرزانه، یعنى سیّدبن طاووس(م673هـ.) و شاگردش علامه حلّى(م726هـ.) در اواخر قرن هفتم و آغاز قرن هشتم، در مورد حدیث، اصطلاح کردند. استاد ما، عالم ربّانى، متألّه قرآنى و واقف بر حقایق معارف قرآن و حدیث، شیخ مجتبى قزوینى خراسانى (م1368هـ.ق)، در قلمرو روایات، بر این شیوه عمل مى کرد و بر آن تأکید مى ورزید.
ما این شیوه را دنبال کردیم و آن را به عنوان خطّ مشى برگزیدیم و در همین مسیر گام برداشتیم، مگر اینکه دلیل عقلى یا مقتضاى شرعى قطعى، ما را از این شیوه باز بدارد؛ زیرا که آن دو، بى هیچ تردیدى، داوران نهایى هستند.38

مرحوم شیخ حرّ عاملى صاحب وسائل الشیعة، بیست قرینه خارجى (غیرسندى) را مطرح کرده، مى نویسد:
قرینه هاى معتبر، اقسامى دارند: برخى بر ثبوت و صدور خبر از معصومین(ع) و بعضى بر صحّت مضمون آن (هرچند جعلى بودن آن محتمل باشد)، برخى بر ترجیح آن بر معارض خود، دلالت دارند.39

وى، پس از آن، به ذکر و شرح قرینه هایى مى پردازد از قبیل: «وجود حدیث در یکى از اصول حدیثى (که علما براعتبار آنها اجماع دارند)، موافقِ قرآن بودن، موافقت آن با سنّت قطعى، تکرار حدیث در کتابهاى متعدّد مورد اعتماد، موافقت با دلیل عقلى قطعى، موافقت با فتواى مشهور، متّهم نبودن راوى در نقل آن روایت و…».40

سپس در «الفائدة التاسعة» به ردّ تلقّىِ متأخّران از مفهوم حدیث صحیح و ضعیف (که در نقد حدیث، اصالت را به اثبات صدور از طریق راوى شناسى یا بررسى رجالى سند مى دهند) مى پردازد و مى گوید: «دلیل بر این مدّعا [(لزوم تّوجه به قراین متن و مضمون در نقد حدیث)] را به طور اجمال شناختى، که از آن، ضعف اصطلاح جدید (که تقسیم حدیث به صحیح، حسن، موثّق و ضعیف باشد) روشن مى شود. این تقسیم، در زمان علاّمه و استاد او احمد بن طاووس پدید آمد و آنچه که برآن [ضعف اصطلاح جدید در نقد حدیث] دلالت دارد، وجوهى است…».

آنگاه 22 دلیل بر ردّ نگرش سندى در نقد حدیثْ اقامه مى کند و در پایان مى نویسد: «وإن کان بعضها یمکن المناقشة فیه، فمجموعها لا یمکن ردّه عند الإنصاف…41» هرچند برخى ازاین استدلال ها قابل مناقشه است، امّا انصافاً مجموع آنها را نمى توان مردود دانست.

نکته مهم این است که صاحب وسائل تصریح دارد براینکه تعدادى از قرائن یاد شده، صدور حدیث را اثبات مى کنند؛ چنانکه برخى از آنها بر صحّت مضمون حدیث دلالت دارند. ولى دو مجتهد بزرگ و حدیث شناس فرزانه، در تحکیم این شیوه و قانونمند کردن آن، حرف آخر را زدند و راه هرگونه شک و تردید را بستند. آن دو بزرگوار، علاّمه مامقانى و اصولى نامدار، وحید بهبهانى بودند.

مرحوم مامقانى در مقباس الهدایة تصریح مى کند که تأکید متأخّران بر شرایط راوى حدیث، به معنى این است که حدیث، باید از بُعد سندى مورد بررسى قرارگیرد؛ نه اینکه تنها راه اثبات صدور را در شیوه سندشناسىِ رجالى منحصر بدانند و به قرائن متن و مضمون، ابداً توجّه نشود. ایشان مى نویسد:
پس بدان، نظرگاه آنان در این سخن، عبارت از ضبط طریق اعتبار حدیث یا عدم آن از جهت صرف سند(با قطع نظر از قرائن خارجى) است، نه منحصر کردن اعتبار حدیث و عدم آن، در شرایط راوى(به طور مطلق)، به همین سبب. بسیار در مى یابید که آنان حدیث موثّق (بلکه صحیح) را رد مى کنند و به حدیث قوى (بلکه به ضعیف) عمل مى کنند. این عمل، به خاطر عنایت به قرینه هاى خارج از سند است.42

مرحوم وحید بهبهانى، صریحتر از مرحوم مامقانى، به تبیین این شیوه پرداخته است. او تصریح مى کند که ملاک عدم تردید محقّقان اسلامى در صدور نهج البلاغه، صحیفه سجّادیه و دعاهاى معروف، همه براساس همین روش در نقد حدیث است. او مى گوید:

بدان، نشانه ها و قرائنْ بسیارند: از جمله قرینه ها بر حجیت خبر، این است که عمل یا فتوا برآنْ مورد اتفاق باشد یا آنکه به حسب روایت یا فتوا مشهور باشد، یا مانند مقبوله عمربن حنظله مقبول باشد، یا با کتاب و سنّت و اجماع و حکم عقل، یا تجربه موافق باشد (مانند آنچه که درباره ویژگیهاى آیات و اعمال و دعاها خاصیّتشان آزموده شده است؛ چون قرائت آخر سوره کهف به قصد بیدارى در ساعتى که اراده مى شود)، یا آنکه در متن حدیثْ چیزى است که به صدورآن از ائمه گواهى مى دهد (مانند خطبه هاى نهج البلاغه و نظایر آن و صحیفه سجادیه و دعاى ابى حمزه و زیارت جامعه کبیره و غیر آن) و مانند اینکه حدیثْ زیاد و مستفیض باشد، یا آنکه عالى السند باشد (چون روایاتى که مرحوم کلینى و ابن الولید و صفار روایت کرده اند)؛ و به طور کلّى، سزاوار است مجتهد به امثال این موارد که تذکّر دادیم، توجّه نماید و هدایت از جانب خداست.43

پس مى توان نتیجه گرفت که اسلوب اثبات صدور از طریق متن و مضمون، در پیشگاه قرآن و جمعى از محقّقان اهل سنّت و شیعه، جایگاه والایى دارد؛ هرچند به این اصل (چنانکه شایسته است) در مجامع دین شناسى توجهى نشده است.

نتیجه بحث:
از بررسی هاى گذشته، پنج نتیجه اساسى مى توان گرفت:

1ـ روش نقد حدیث تنها به شیوه «سند شناسى رجالى» منحصرنیست؛ بلکه قرینه هاى خارج از سند، نقش عمده و سرنوشت سازى ایفا مى کنند. آن قرینه ها نیز فقط در جبران ضعف سند با شهرت فتوایى، از اصحاب اجماع بودن راوى و مطابقت با عقل و قرآن خلاصه نمى شود. همچنان که رکیک بودن لفظ و قرینه هاى دالّ برضعف، موجب بى اعتبارى صدورى حدیث مى شود، قرائن متنى ومضمونى دال بر علوّ مضمون و اعجاز لفظى نیز صدور حدیث را استحکام مى بخشد.مطابقت حدیث با عقل و قرآن، فقط موجب صحّت مضمونى حدیث است، امّا قرائن دالّ بر اعتبار صدورى، موجب علوّ مضمون و تعالى تعبیر خواهد بود.

2ـ در این شیوه، نباید به عنصر اهلیّت علمى و معنوى وادبىِ حدیث شناس و سنخیّت او با معیارها، بى توجّه بود؛ بلکه ویژگیهاى پژوهشگر و تعالى شخصیّتى اوست که موجب مى شود آنچه را که دیگران در آینه مى بینند، در خشت خام ببیند. پس هرچه بر احاطه علمى، ادبى و معنوىِ حدیث شناس(در قلمرو دانایى) و هرچه بر بصیرت و مهارت او(در قلمرو دارایى) افزوده شود، بر میزان اعتبار داوریهاى او در قلمرو اثبات صدور از طریق قرائن، افزوده خواهد شد. به عبارت دیگر، ابعاد فاعلى و شاکله حدیث شناس و شرایط حدیث، دو شرط لازمِ این شیوه از نقد حدیث اند و بر یکدیگر، تأثیر متقابل دارند.

3ـ با اثبات این روش درتحقیق صدور، سلسله وظایفى بر دوش پژوهشگران اسلامى افزوده خواهد شد. بنابراین، ضرورى خواهد بود که پژوهشگران، همه جوامع روایىِ فِرق مختلف را از نظر بگذرانند، و این وظیفه، فراتر از وظایفى است که محقّق به خاطر لزوم بحث تطبیقى یا به خاطر همزبانى با مخاطبان بیشتر، احساس مى کند و بر خود لازم مى شمرد؛ زیرا بر اساس این شیوه، یافتن دلیل شرعى، صرفاً به شرایط راوى منحصر نیست و محقّق باید با معیارهاى مضمونى و قرائن معیّن در دریاى روایات اهل سنّت و شیعه، به غوّاصى بپردازد و گوهر هاى فراوان به چنگ آورد.

4ـ با این بررسى روشن گردید که معیار در نقد حدیث، فقط شیوه سندى ـ رجالى نیست و ضابطه مرحوم احمدبن طاووس و علامه حلّى و گروهى از محقّقان اهل سنّت که براساس آن، حدیث با چهار معیار: صحیح، حَسَن، موثّق و ضعیف ارزیابى مى شد، صرفاً در بُعد «تصحیح سَنَد» معتبر خواهد بود، نه در اثبات صدور. پس نمى توان براساس معیارها و تعاریف متداولِ اصطلاحات، بسیارى از روایات را از حیّز انتفاع خارج کرد و یا به روایات اعتقادى، انسان شناسى، فلسفه اخلاق و عرفان نظرى و… به دیده طفیلىِ عقل نظرى نگریست و به احادیث اخلاقى، عبادى و روایات عرفان عملى نیز از باب قاعده تسامح در ادّله سنن، عمل کرد.

5ـ ما مدّعى نیستیم که همه روایات براى همگان در حدّ اعجاز است و یا اینکه تنها راه نقد حدیث، شناسایى قرائن متنى و مضمونى است. درعوض، براین نکته واقفیم که معصوم(ع) با همه مخاطبان، با یک سبک ـ از بُعد لفظى و معنوى ـ سخن نمى گوید. همچنین معتقدیم که گفتار و کردار معصوم (ع) تجلّى شخصیّت متعالى اوست. از همین روى، کلامشان نور و فرمانشان مایه رشد است. اینک اگر کسى چنان توفیقى رفیقش شد که با مکاشفه و با دیدن آثار و شنیدن گفتار، به قطعیّت صدور آنها پى ببرد، زهى توفیق و نیز اگر براثر ممارست علمى، فنّى وسبک شناسى (نظیر ابن ابى الحدید) به توفیق اثبات صدور دست یافت، باز توفیق بزرگى است. ولى اگر دستش از هردو طریق کوتاه بود، یا حدیث ( به خاطر همزبانى با مخاطب، یا به لحاظ محدودیّت موضوعى ـ چنانکه روایات فقهى غالباً این ویژگی ها را دارند ـ ) از تعالى تعبیر و مضمونْ عارى بود، بى شک اثبات صدور آنْ در شیوه «راوى شناسى و معرفت به طبقات رجال» منحصر خواهد بود.


پی‌‏نوشت:
1 . نهج البلاغه، به تحقیق صبحى صالح، خطبه210؛ قواعد التحدیث ، محمد جمال الدین القاسمى، ص157
2 . علوم الحدیث و مصطلحه، صبحى صالح، ص290؛ أضواء على السنّة المحمّدیة، محمود ابوریّة، ص144
3 . علم الحدیث، کاظم مدیر شانه چى،ج1،ص100ـ 101
4 . مقدّمه ابن خلدون، عبدالرحمن بن خلدون، به ترجمه محمّد پروین گنابادى، ج2،ص894 ـ 896؛ این کتاب، مقدمه اى است علمى ـ تحلیلى بر کتاب تاریخ او (دیوان المبتدأ والخبر فى تاریخ العرب و البربر).
5 . علم الحدیث، ج1، ص123
6 . وسائل الشیعة، شیخ محمّد حرّ عاملى، ج18، ابواب صفات القاضى، ب9، ح10
7 . معالم المدرستین، سیّد مرتضى عسکرى، ج3، ص267ـ 270
8 . انعام، 103
9 . سجده، 4
10 . واقعه، 79؛ آل عمران، 7؛ انفال،29
11 . نهج البلاغه، خطبه 189
12 . قواعد التحدیث، باب4،ص172
13و 14 . همان، ص176
15 . ر.ک : الإعلان بالتوبیخ، حافظ سخاوى،چاپ قدسى، ص63ـ 78، چاپ بغداد، ص114ـ 138
16 . مقدّمه ابن خلدون، ج1، ص4
17 . همان، ص14
18 . همان،ص15
19 . ر.ک: فلسفه تاریخ ابن خلدون، محسن مهدى، به ترجمه مجید مسعودى، ص200ـ 201
20 . اسراء، 17
21 . بقره، 23و 24
22 . المیزان، علاّمه طباطبایى، ج1، ص59
23 . همان، ص60
24 . نساء، 82
25 . زمر،18
26 . واقعه، 79؛ آل عمران،7
27 . نهج البلاغه، حکمت 98
28 . شرح نهج البلاغة، ابن أبى الحدید، ج 18، ص254
29 .أضواء على السنّة المحمّدیة، ص141ـ 142
30 . همان، ص142
31و 32 . همان، ص141
33 . قواعد التحدیث ،ص89
34 . شرح نهج البلاغة، ابن أبى الحدید، ج1،ص8 ـ 9
35 . علوم الحدیث و مصطلحه، ص156
36 . همان، ص283
37 . اصول کافى، محمّد بن یعقوب کلینى، ج1، مقدمه، ص5
38 . الحیاة، محمد رضا و محمد و على حکیمى، ج3، ص42ـ 43
39و40 . وسائل الشیعة، شیخ محمّد حرّ عاملى، ج20، ص93ـ 95
41 . همان، ص96ـ 104
42 . مقباس الهدایة، علاّمه مامقانى، ص36؛ ر.ک : علم حدیث، زین العابدین قربانى،ص278
43 . همان، ص80؛ همان، ص 278ـ